Galileo Galilei. Per affrontare in modo adeguato la questione galileiana occorre cercare di tener presente tutti i fattori implicati in essa per evitare quelle semplificazioni o unilateralità che sono risultate deleterie nella stragrande maggioranza della cosiddetta storiografia sul problema di Galileo.
Per affrontare in modo adeguato la questione galileiana occorre cercare di tener presente tutti i fattori implicati in essa per evitare quelle semplificazioni o unilateralità che sono risultate deleterie nella stragrande maggioranza della cosiddetta storiografia sul problema di Galileo.
Una prima preoccupazione deve essere quella di collocare in modo preciso Galileo nel suo ambito storico: il problema della scienza, ovvero il problema del radicale mutamento culturale che era in atto; la grande stretta, come di una tenaglia, a cui era sottoposta la Chiesa, attaccata da un lato dalla Riforma protestante e dall’altro da una crescente mentalità scientista – stretta che risulterà determinante per il successivo sviluppo storico di stampo laicistico, dove protestantesimo e laicismo, dopo qualche ostilità iniziale, hanno finito per trovare, nella distinzione, una grande unità di intenti –; il tentativo della Chiesa, in questo contesto sempre più difficile, di continuare ad essere presenza e di continuare ad educare il popolo.
Questo recupero della storia, nella sua attualità, è necessario poiché quello che è accaduto allora trova il suo punto di osservazione più adeguato oggi. La storia, come diceva Hegel, è il tribunale delle idee, porta alle estreme conseguenze non i segreti pensieri che vede solo Dio, ma certamente le direzioni ideali, culturali e pratiche.
Galileo deve quindi essere collocato dentro il grande rivolgimento moderno: la cultura tradizionale stava finendo e la cultura della modernità stava emergendo non come cultura articolata, ma come una serie di tensioni. Senza tenere presente questi fattori è impossibile comprendere fino in fondo il problema di Galileo.
Tutta la vicenda galileiana acquistò il peso che ebbe perché venne a collocarsi provvidenzialmente in questo periodo, tra la fine del XVI secolo e l’inizio del XVII secolo, in cui la cultura – che pure era una grande cultura, di cui la stessa Chiesa era promotrice, basta ricordare che i gesuiti con cui Galileo discusse, ad esempio, erano sicuramente il livello più alto dell’accademia di allora –, andava modificandosi non senza profonde tensioni. Nel processo di radicale rinnovamento del sapere avviato in questo secolo, Galileo ebbe certamente una grande responsabilità. La sua posizione sostanzialmente antimetafisica, di rifiuto della metafisica tradizionale, aprì la strada al riconoscimento della scienza come forma di definitiva ed esclusiva conoscenza. Va detto che in questo momento della storia la cultura moderna continuava ad essere ancora cattolica, perché fatta da persone, come lo stesso Galileo, che vivevano ed operavano come cattolici in seno alla società. Tuttavia la cultura cattolica moderna a cui Galileo diede un contributo sostanziale era una cultura che incominciava ad avere nella scienza il suo riferimento ultimo. Punto di riferimento per la ricerca del vero non era più la filosofia, sempre meno la teologia, sempre più la scienza nella sua inevitabile dialettica con la filosofia e con la teologia. Anche in questo caso non si può pensare alla vicenda galileiana senza tener conto del movimento secolare, allora nelle sue fasi iniziali, che avrebbe poi sostituito radicalmente la cultura tradizionale, togliendo alla cultura moderna qualsiasi riferimento sostanziale alla tradizione cattolica. Iniziò dunque quel passaggio che può essere definito come il passaggio da un quadro culturale istituzionale tradizionale ad un quadro culturale a livello istituzionale nuovo, che comportò la ridiscussione di certi valori di fondo. Si dovettero, ad esempio, ripensare interi ambiti del sapere come la filosofia e la teologia ed il loro rapporto; la filosofia e la scienza ed il loro rapporto. Nella ridefinizione di tali saperi non mancarono accentuazioni di alcuni aspetti particolari che vennero poi assolutizzati in alcuni ambiti culturali, soprattutto in quello dell’esegesi.
Intimamente connesso all’ambito storico è, necessariamente, l’ambito ecclesiale ed ecclesiologico. Qui va anzitutto specificato che Galileo ha sempre posto come elemento fondamentale della sua personalità e quindi anche della sua ricerca scientifica l’appartenenza alla Chiesa.
La Chiesa è, di fatto, un avvenimento di popolo. L’appartenenza è prerogativa di ogni cristiano, diventando forma dell’intelligenza, energia del cuore e, soprattutto, criterio missionario con cui vivere tutte le cose, compresi gli interessi culturali. La Chiesa, dunque, anche e forse soprattutto al tempo di Galileo, era una realtà di popolo che innanzitutto difendeva la sua esistenza, esistenza che era missione prima che istituzione, nel senso stretto della parola. A questo livello si colloca il problema dell’appartenenza dello scienziato Galileo alla Chiesa ed il problema della corretta comprensione della richiesta della Chiesa allo scienziato Galileo. La Chiesa cercò di far capire a Galileo che le questioni da lui poste c’entravano con l’esistenza stessa della Chiesa, con il suo essere presente nella vita del popolo. Le ragioni dell’appartenenza dovevano essere vissute come più forti delle ragioni della propria ricerca, della logica della propria ricerca scientifica. E non perché la Chiesa pretendesse di interferire nell’autonomia metodologica o addirittura nella definizione dell’obiettivo della scienza, ma perché non poteva non volere che lo scienziato, mentre costruiva la scienza, si sentisse immanente alla vita della Chiesa. Sentirsi immanente alla vita della Chiesa non significa sentirsi dentro un perimetro esterno, ma sentirsi dentro un evento significativo per la propria persona. Stare nella Chiesa in questo modo detta tempi e modi del vivere la ricerca scientifica, come qualsiasi altro tipo di ricerca o di attività. Dire che la Chiesa, di fronte a Galileo, sia intervenuta per difendere ad oltranza una certa concezione culturale è un’affermazione troppo frettolosa, che deforma la realtà. Questo è certo un aspetto, ma da collocare in una vicenda molto più complessa, in cui peraltro Galileo si è dimostrato autenticamente cristiano, perché accettò che la regola fondamentale della sua ricerca non fosse la ricerca tout-court, ma fosse la ricerca “nella Chiesa” e “per la Chiesa”, non come istituzione ma come popolo.
Si inserisce qui il discorso sul protestantesimo perché il protestantesimo è stato sconfitto da Trento solo sul piano istituzionale della vita di Chiesa, ma esso iniziava l’entente cordiale con il laicismo. Non riusciremmo a maturare una giusta prospettiva storica senza comprendere che dal XVII secolo in poi le due posizioni, apparentemente opposte, fideismo protestantico e razionalismo illuministico, furono in realtà convergenti. L’unica opposizione registrabile è stato l’odio di Lutero verso Erasmo. Iniziò poi una liaison cordiale, dove, sostanzialmente, il protestantesimo ha finito per servire lo scientismo. La posizione laicista che venne a connotarsi e che si caratterizzò con la difesa ad oltranza dell’autonomia assoluta della scienza, ha trovato nel protestantesimo un bastione. Dal canto suo il protestantesimo ha accettato quella cultura perché la fede fideistica che in esso si era sviluppata non aveva nessun interesse a intervenire nella vicenda della cultura: la cultura è della natura, la fede è oltre la natura. L’impianto della cultura socio-politica europea fu come costretto dentro una tenaglia: il protestantesimo, che incrementava lo scientismo, e lo scientismo che si sentiva avallato dal protestantesimo. Il mondo laicista è un mondo ugualmente protestantico e illuministico, razionalistico, quindi tendenzialmente ideologico.
Il praeceptum bellarminiano – mi pare che gli studi storici fatti seriamente non hanno modificato l’intuizione che avemmo quando, da giovani studenti universitari, abbiamo redatto il fascicoletto dal titolo Sul problema di Galileo – è molto più da intendere come “non luogo a procedere” che come “iscrizione sul libro degli indagati”, perché sostanzialmente diceva che nessuno poteva impedirgli di proseguire la ricerca, che anzi andava portata avanti, senza però propagare gli esiti delle ricerche, fintanto che non fossero sufficientemente consolidati e confermati. Quindi è un invito ad una cautela silenziosa, non l’impedimento a lavorare. Galileo infatti continuò a lavorare dal 1616 al 1633. Nel 1633 Galileo pensava di aver raggiunto un livello di conferma scientifica nuovo e, forse per un’ipervalutazione della sua capacità effettiva di credito nell’ambito della Chiesa, anche in virtù dell’amicizia con il card. Barberini che era diventato Urbano VIII, credette che i tempi fossero cambiati e decise di poter venir fuori allo scoperto. Uscì allo scoperto con un genere letterario infausto, perché il Dialogo sopra i massimi sistemi del mondo era costruito per dimostrare che gli uni erano intelligenti e gli altri erano in errore. Posizione quanto mai inadeguata per porre le questioni culturali e politiche: dirsi bravo affermando che l’altro è ottuso, significa partire già da una posizione non oggettiva.
In questo contesto si colloca anche la questione esegetica. Per Galileo, a ragione, l’esegesi non doveva essere usata come visione scientifica. Egli poggiava le sue considerazioni sulla saggezza profonda della teologia ecclesiale di base, la quale non ritiene che la Bibbia debba chiarirci come è fatto l’universo. Questa era la cultura consolidata nel mondo cattolico che Galileo aveva a disposizione. Tuttavia attestando che la visione geocentrica contenuta in alcune affermazioni bibliche (il famoso “fermati oh sole!” di Giosuè) era sbagliata a fronte di quella eliocentrica da lui intuita, si attirò la condanna del Papa per un’invasione di campo. Invasione della scienza nel campo dell’esegesi, che non era abituale nel 1600. Inoltre, fermarsi alla questione esegetica, così come viene a riformularsi anche grazie a Galileo, è negativo, perché insufficiente. In essa è ravvisabile una posizione che prepara quel mondo moderno spaccato fra scientismo e fideismo esegetico. Non si può tuttavia affermare che Galileo l’avesse voluto, ma non possiamo negare che, a fronte dell’accaduto, egli non abbia una qualche parte di responsabilità.
Si potrebbe aprire qui una parentesi, guardando allo straordinario Magistero di Giovanni Paolo II che ha contribuito enormemente a ridefinire il rapporto tra fede e scienza, etica e scienza. Nella Redemptor Hominis (15-17), nei molti interventi fatti all’Accademia delle Scienze, e in vari discorsi agli scienziati (a Colonia e in Brasile) egli afferma – e mi permetto di riassumere sinteticamente il suo pensiero – che la scienza non può essere un soggetto, ma invece tende a diventare soggetto, mettendosi così al servizio del soggetto reale della storia che è lo stato totalitario. In questo senso lo scientismo finisce per diventare “scientismo di Stato”. Ora sostanzialmente la salvezza della scienza è andare fino in fondo alla sua seria strumentalità, esattamente come nemmeno lo Stato è un soggetto, ma è una struttura umana con valenze di carattere etico e culturale. Ne consegue che come lo Stato non diventa totalitario solo se accetta di misurarsi con le dimensioni che lo eccedono, quella etica e culturale, così la scienza si potenzia come scienza se accetta quella che nella Redemptor Hominis il Papa ha chiamato la priorità dell’etica e della cultura sulla scienza.
L’ultima conseguenza del processo inconsapevolmente innescato da Galileo è pertanto ravvisabile nella tecno-scienza, ovvero in quella concezione del sapere che arriva a mettere in discussione il rapporto costitutivo tra fede e ragione, così ampiamente invece messo in luce nella Fides et ratio di Giovanni Paolo II ed anche nel celebre discorso di Regensburg di Benedetto XVI. La tecno-scienza copre una crisi totale della ragione, la tecnoscienza copre in modo artificioso, cioè meccanico, una crisi di senso della ragione, una ragione povera e impaurita. In questo aspetto è riscontrabile la dimensione profetica della vicenda galileiana.
